CHINE (L’Empire du Milieu) - L’homme et l’univers

CHINE (L’Empire du Milieu) - L’homme et l’univers

Depuis des temps qui se perdent aux origines légendaires, la mentalité chinoise est soutenue et sous-tendue par ce que l’on peut, faute de mieux, appeler une doctrine.

Doctrine forte et profonde qui justifie l’histoire entière de la Chine, mais sans laquelle un monde s’écroule pour ne laisser subsister qu’une poussière de faits dans un désordre inexplicable. Aucune analyse socio-économique ne saurait éluder ce complexe cosmologique de thèmes et variations qui ne ressemblent en rien aux propositions induites de l’expérimentation par nos sciences de la nature. Il s’agit d’une emblématique en mode profus de l’univers et de l’homme, à laquelle toute expérience sert d’exemple, comme un paradigme à la règle qu’il expose in concreto .

Pendant des dizaines de siècles, cette doctrine a animé la pensée et la vie des Chinois jusque dans les plus menus détails des conduites quotidiennes; et il n’est pas certain qu’elle soit tout à fait effacée dans la Chine d’aujourd’hui. Il n’est pas simple pour autant de l’approcher. Encore moins de la définir, car si les Chinois excellent à montrer, à désigner, à découvrir des concordances et des analogies, rien ne leur répugne plus que la définition.

Il faut en outre souligner qu’il n’existe pas de faits isolés aux yeux des Chinois: tout est contexte et partie de contexte; et tout sans cesse fonctionne . Rien n’est stable et fixé. Tout dure; mais rien ne dure qui ne change et ne devienne. De là, il est aisé de comprendre que la triade immémoriale tiandiren , «le ciel, la terre et l’homme» – notation lapidaire et sceau chinois de quelque idée et de quelque œuvre que ce soit – indique une façon de voir le monde, nommée plus haut doctrine, mais qui, paradoxalement, ne s’embarrasse d’aucun corps doctrinal parce qu’elle n’en a pas besoin. Rébus, textes métaphoriques conservés dans la vénération quoique bourrés d’apocryphes – ce qui laisse les Chinois parfaitement indifférents –, allégories, apologues, récits et anecdotes, dialogues attribués à d’illustres personnages de l’histoire mythique, gloses, commentaires, polémiques, voilà les matériaux à travers quoi l’on dépiste une pensée qui fuit le concept et abhorre le développement du raisonnement linéairement ordonné. Dans les vieux textes, pleins de joyaux obscurs, faits pour luire des seules lumières jetées par le lecteur, mais transformées en superbes éclats, la copule formelle «être», shi , n’apparaît pour ainsi dire jamais. Ou bien elle est purement et simplement négligée, ou bien c’est you , «il y a», renvoyant au contexte d’existence, qui en tient lieu. Il convient d’admettre, si l’on veut tenter de pénétrer la mentalité chinoise, qu’elle a de l’identité une appréhension différente de la nôtre.

1. Le ciel, la terre et l’homme

Aussi loin qu’on remonte dans le passé, le consensus sinicus tient l’univers pour un immense organisme auquel il est insensé de chercher une origine et une cause, une forme et des limites, un sens et une fin. En un mot, il ne s’inquiète point de ne pas le comprendre. Que l’homme assiste et participe à l’existence transitoire des «dix mille choses» n’entraîne pas la supposition qu’il faille y comprendre quelque chose, ni même qu’il y ait quelque chose à comprendre. Par là s’explique chez les Chinois l’absence de religiosité, leur prudence et leur modestie devant le spectacle de la nature et le peu de développement des sciences positives jusqu’au XX^e siècle. Pourtant, curieux à l’extrême, s’ils ne s’attachent pas à découvrir ce que sont et comment sont les choses, ils s’efforcent d’observer ces choses tandis qu’elles vont, se font et se défont.

Il s’agit de montrer, nullement de démontrer; de laisser paraître, puis de classer des phénomènes, insignifiants par eux-mêmes, mais qui ressortissent à des cycles, à des alternances et à des rythmes, à des associations, à des correspondances organisées par une double numérologie (dénaire et duodénaire). Ces relations et ces variations , loin d’être abstraites, sont pour les Chinois la réalité même, rendue évidente à travers l’infinité d’exemples qui la manifestent. À la voir appliquée à des objets dotés de si peu d’autonomie, on s’étonnerait à tort de ce qui fut une véritable passion classificatrice propre au goût chinois: classer n’est là qu’une démarche pratique, voire commode. Nous sommes dans le domaine de l’utilité, de l’habileté, non dans celui de la science. Il est question d’ordonnancement et d’accords, pas du tout de taxonomie. Rien ne saurait échapper à l’ordonnancement: le ciel, la terre, les hommes et l’empereur, les orients et les saisons, la naissance et la mort; tout est justiciable de cette physiologie cosmique marquetée non pas d’étiquettes mais d’innombrables flèches.

La pensée chinoise, d’une cohérence unique dans l’histoire du monde, n’a connu à cet égard, jusqu’au XX^e siècle, d’autres divergences que celles qui résultaient du maniement des flèches.

Une telle manière de voir est commune au taoïsme et au confucianisme, et même à la forme du bouddhisme mahayaniste la mieux assimilée à la Chine: le Chan. Elle est millénaire et traditionnelle. Les vestiges qui témoignent de cette tradition (bronzes par exemple), toujours par lueurs allusives et désignations cryptiques susceptibles de multiples interprétations, sont antérieurs aux œuvres les plus anciennes de la littérature.

Sous le ciel, tian , et au sein de celui-ci, la terre, di , qui, pour l’homme, se présente comme centre de toute référence, puisque séjour et repère. Il faut entendre ces termes dans leur valeur emblématique: le ciel, figuré par une coupe ou un cercle – c’est ce qui enveloppe – contient, dépasse les êtres perceptibles, et, en quelque sorte, les nourrit de l’énergie, qi , partout régnante, qui fait naître, croître, transforme et se transforme; tantôt subtile et sans support matériel, tantôt sensible dans les corps graves.

L’échange est permanent entre le ciel et la terre, à laquelle appartiennent choses animées et inanimées.

Sous tian et sur di , figurée par un carré, ren : l’homme, produit et témoin de l’un et de l’autre, mais qui n’occupe pas pour autant une position particulièrement remarquable. Point de frontières à cet univers, à cet organisme où l’homme est régi, à l’intérieur de son corps, par le même ordonnancement, li , qui convient à l’extérieur; dans lequel, littéralement, il trempe, et qu’il subit.

2. Wu et dao

Avant d’évoquer le dao – et l’on ne peut guère que l’évoquer – il faut mettre en exergue le mot wu , sans doute le plus important de la langue chinoise.

Jusqu’en 1911, année de son effondrement, le trône des empereurs de Chine était surmonté d’un panneau de laque qui portait l’inscription wuwei , généralement rendue par: non-agir, ne pas agir, ne pas intervenir (Kaltenmark), venue du fond des âges et élevée au rang de devise nationale.

Dans wuwei , c’est wu qui compte (son antonyme est you ). On traduit littéralement wu par: «ne, ne... pas, sans». Mais c’est trop ou trop peu dire: l’identité, partant la contradiction, n’ayant pas pour les Chinois la valeur d’un principe d’exclusion, il y a, entre oui et non, plus et autre chose qu’entre la pure affirmation et la pure négation. «Celui qui d’abord pense par you ou par wu égarera sa vie», dit Zhaozhu, maître bouddhiste de l’époque Tang (environ 800 apr. J.-C.). Wu représente, inhérent à elle, un complément à l’affirmation; comme la virtualité qu’elle recèle d’un changement informulable mais inéluctable. Wuwei ne nie pas l’action; il signifie: «ne trouble pas l’action par l’action», puisque déjà elle se défait tandis qu’elle s’accomplit. Et l’essentiel du sens est porté par wu . Un wu se cache dans ou derrière chaque assertion de la langue chinoise. Chaque être est autre chose, et même autres choses. Autre encore il deviendra. Concours transitoire de possibles actualisés en présent, il ne se dévoile pas sur fond d’être selon une essence; ni l’être ne se dévoile surgissant du néant. L’important est l’écart innommable et vertigineux qui sépare le probable de l’accompli, plus mince que le fil du rasoir et qui fait le présent plus vaste que toute immensité. Cet entre-rien-et-quelque-chose, à la fois contingence et nécessité, à quoi nulle chose n’échappe, cet innommable demeure l’innominé. Le mot dao , qui ne renvoie à aucun contenu conceptuel, en est l’index. En l’unité suprême de l’univers, taiyi , réside l’hiérophanie du dao (fig. 1).

De même que les mathématiciens parlent du calcul ternaire, réservé à certain type de computeur, en faisant observer qu’il résiste à l’entendement humain, de même les Chinois évoquent ou invoquent le dao .

Celui qui parvient à briser la muraille de l’entendement ou, mieux, à la dissoudre en dissolvant l’entendement lui-même pour se retrouver – dès lors sans objectivité – réunifié en taiyi , par une sorte de coalescence que le langage est impuissant à énoncer, celui-là est le zhen ren , «l’homme véritable», «l’homme qui chevauche le vent». In vivo , il a connu le dao . L’homme ordinaire, enchaîné par les désirs et les passions, l’homme malheureux, l’homme malade, en sont les contraires.

Il existe des pratiques qui visent à provoquer ce «résultat» (appelé à tort extase), mais ne le promettent pas plus que la prière ne promet la sainteté. Transmises de maître à disciple, elles n’ont pas tout à fait disparu.

Dans le monde phénoménal, qui, sous ses multiples aspects, révèle les aspects mêmes du qi , on reconnaît assez improprement le «pouvoir», l’«efficace» du dao . Ce pouvoir intrinsèque, ou génie de la chose, du fait, de l’acte, ce de , appelé encore «vertu» par nombre de traducteurs, ne saurait être considéré comme l’instrument du dao . Ce serait conférer l’être ou une sorte d’être au dao ; lequel n’a point d’attributs, de qualifications. Le de , c’est le «il» de «il se fait que...», «il arrive que...», selon le sens le plus impersonnel du pronom «il», comme dans des locutions aussi triviales et troublantes à la réflexion que: «il pleut», «il fait beau». Le mot de offre à coup sûr un biais à la pensée, un «moyen habile» grâce auquel elle réfère au dao ou symbolise avec lui à travers les phénomènes, en évitant de s’enferrer dans la dualité que masque l’emploi de toute dénomination. Plutôt que comme une réponse à la question: pourquoi ceci plutôt que rien? – les Chinois ne se la posent pas – le de se propose comme un doigt pointé vers le ziran , spontanéité de fait, ou effectivité, ou, si l’on veut, natura naturans . De là, l’équivalence fondamentale dans la réalité, de l’éternel et du temporel, de l’immobile et du mobile; de là, la puissance prégnante du présent sur le passé et sur le futur.

Mais si les choses arrivent parce qu’elles arrivent et non parce que des conditions déterminées les rendent inéluctables par raison de causalité, alors l’antinomie du hasard et du déterminisme disparaît pour laisser place à une sur-détermination non causale. Cette vision ne contredit ni l’expérience quotidienne ni l’expérience scientifique. L’une et l’autre peuvent parfaitement s’y adapter. Dire, comme nous faisons, qu’une pierre tombe parce que tout corps pesant subit la loi de la gravitation, n’est au fond qu’exprimer une tautologie (reconnue par Kant dans tout jugement analytique) déjà contenue dans le constat: une pierre tombe.

Dans le premier cas, on anéantit le phénomène lui-même dans un système logique; dans le second, on en remarque l’irréductibilité phénoménale, c’est-à-dire qu’on l’anéantit dans son apparition.

Le mathématicien Gödel a démontré qu’un système logique, quel qu’il soit, doit reposer sur une prémisse qu’il est impossible de démontrer par les seuls moyens de ce système logique, sous peine d’y introduire une contradiction.

3. Les modalités et les correspondances

Le changement est donc le procès foncier de l’univers et de ce qui s’y déroule: c’est la loi du yin et du yang .

Yin et yang sont des indices dont se trouvent affectées les variations du qi . Yang connote une profusion, une dissipation énergétique, croissante ou décroissante, jamais constante. Une telle constance serait aussi peu réelle pour les Chinois que le sont pour nous un système isolé ou une transformation adiabatique.

Yin n’est pas le contraire ou le complément de yang . Il n’est pas le second terme d’une dialectique simplette, car yang implique (au sens étymologique de ce verbe) la concomitance de yin et non son opposition. Il y a entre eux, si l’on peut dire, compénétration. Ils sont inséparables ou impensables séparément. Yin est à yang ce qu’Audiberti désignait par «la noirceur secrète du lait». Yin est le wu , la part obscure de yang . C’est si vrai que les médecins chinois, qui se considèrent comme des modérateurs des échanges entre l’interne humain et l’externe cosmique suivant yin-yang , disent n’agir et ne pouvoir agir qu’en facilitant la croissance et la décroissance énergétiques signées yang . Yin ni yang ne sauraient être absolus: «Ici yin , ici yang , voilà le dao .» Les premiers signes de l’aurore ou les dernières lueurs du crépuscule donnent assez sensiblement, entre le jour et la nuit, l’exemple de l’indissociabilité yin-yang . De même, et quoique sans nuance apparente, le soleil de midi en plein été ou la profondeur glacée de la nuit hivernale. La Chine applique à tout ces indices qui lui permettent de signifier des évolutions et des involutions relatives les unes aux autres, des cycles et des périodes, et de tenir tout état de fait pour un équilibre instable, rompu et outrepassé sans heurt sitôt atteint. S’il y a là une dialectique, c’est une dialectique qui va au-delà d’une dualité surmontée et perpétuée à l’infini; c’est une dialectique réputée naturelle où l’homme, qui en est baigné, n’introduit rien, ni la négation, ni la matière, ni l’esprit.

Chaque séquence phénoménale discernable peut être repérée dans ses moments par yin et yang . De même les «dix mille choses» entre elles. Un schéma conventionnel figure qualitativement les alternances des culminations ou paroxysmes yang et des extrêmes affaiblissements yang . Ce double schéma (fig. 2) se lit aussi bien pour yin . Il faut toutefois ne pas s’y tromper: yin n’étant pas le «moins» algébrique de yang , il n’y a pas concordance de deux cycles complémentaires. Il y a un cycle et un seul dans lequel le repérage se fait toujours par yang et par yin . La perfection géométrique du cercle ne doit pas non plus provoquer l’illusion d’une temporalité homogène, qui contiendrait les faits et se refermerait sur elle-même. C’est là une conception indienne, venue jusqu’aux Chinois par le bouddhisme, quasi négligée par le Chan, et tout à fait étrangère au taoïsme et au confucianisme comme à la tradition antique. Il n’y a de temps que le temps de l’événement. C’est un temps susceptible de se dilater et de se contracter selon yang et yin . Taiji , le faîte suprême, en est le nœud et la référence. D’où les cycles ou, plus exactement, la propagation du présent, que l’on pourrait figurer grossièrement par le modèle suivant, avec les réserves qu’appelle pareille représentation dont la seule valeur, non scientifique, est de fournir une équivalence imaginaire à ce qui constitue pour les Chinois une naturalité effective et vécue: pour une séquence phénoménale donnée, le point qui la représente en terme de yang-yin et de temps décrit une spire à pas et diamètre variables, en engendrant une surface comparable à celle d’un boyau, dont l’orientation varie, elle aussi, du fait que l’espace n’est à aucun égard isotrope.

Tout point, toute région de l’espace et du temps, se définit – de même qu’il est défini par rapport à tout autre point ou région – par des polarités. Ces polarités, qui conditionnent la chose et l’événement, sont corrélatives aux cinq orients (les points cardinaux plus la terre qui occupe la position centrale). Dans le triple continuum énergie-espace-temps, se superposent les correspondances, dont les wu xing sont le fondement. Le mot xing , improprement traduit par élément ou principe, signifie en chinois: «chemin, cheminer». Il entre dans la composition de polysyllabiques qui supportent tous l’idée de conduite, de démarche. Les wu (cinq) xing sont les modalités de yinyang . Si les variations énergétiques exprimées par yinyang pouvaient être affectées de quantification, on dirait que les wu xing en sont les emblèmes de gradient rapportés aux polarités des orients. Mais ces modalités, du fait qu’elles qualifient et colorent les manifestations de tout ordre – physiques ou non – sont d’abord qualitatives. On ne saurait trop fortement souligner l’importance des wu xing dans la cosmologie: ils la dominent entièrement.

Les cinq modalités sont: mu , bois; huo , feu; di , terre; jin , métal; shui , eau.

Comme les niveaux d’énergie repérés selon yinyang , les phénomènes sont décrits, en modalité, par concordance aux wu xing (cf. tabl. des correspondances). Ces wu xing , toujours simultanés dans la détermination de l’évolution phénoménale, sont tour à tour dominants quoique résumables à chaque instant en un équilibre de tensions qui relèvent de taiyi , l’unité fondamentale.

Il n’y a dans tout cela pas l’ombre d’une métaphysique religieuse. Ni Dieu personnel, ni création, ni au-delà n’entrent, même à titre d’hypothèses, dans la sagesse chinoise. Pas davantage une âme individuelle de l’homme conçue comme entité inaltérable: pai , hun ,

yi , shen et zhi ne sont rien d’autre que des fonctions psychosomatiques. Les deux premières, liées au cosmos par l’intermédiaire de la mère (pour pai ) et du père (pour hun ), sont rectrices, l’une du développement, de la différenciation biologique, l’autre de la continuité psychique. Les trois dernières, plus ou moins assimilables respectivement à l’idéation, à l’entendement et à la volonté, ne sont censées exister que postérieurement à la naissance.

Les innombrables rites confucéens d’une part, les cérémonies du taoïsme populaire d’autre part, la prolifération des petits dieux et des génies enfin n’entraînent pas la nécessité d’une transcendance. La rigidité des rites constitue l’ordre des convenances éthico-sociales, le répons humain et pratique érigé par le confucianisme en contrepoids à la laxité morale ouverte par une cosmologie qui ne connaît pas le règne des valeurs. Et ce que l’on a appelé la religion des xiao ren , les petites gens, n’est pas particulière à la Chine. On la retrouve dans toutes les civilisations agraires.

Point de transcendance, mais une proximité symbiotique de l’homme à la terre et au ciel, qui l’imprègnent et auxquels il se soumet. Il est peu de chose par lui-même; si peu que rien, pénétré, imbibé par l’univers dont il figure une parcelle passagère, un concours circonstanciel, un incident parmi une infinité d’autres, dont il témoigne à défaut de meilleur témoin. L’homme chinois est poreux. On ne peut perdre de vue cette approche anthropologique si l’on s’intéresse à la Chine, à celle du fondateur mythique, Huangdi, le grand empereur jaune, aussi bien qu’à celle de Mao.

Encyclopédie Universelle. 2012.